Telaah Kitab "Risalah tentang Pengetahuan Ladunni" al-Ghazali*

Wawan Kurniawan

Jika ada suatu pengetahuan tertentu yang dengannya seluruh pengetahuan mistik atau sufistik dimungkinkan, maka itu adalah pengetahuan ladunni (literal: dari-Ku). Menolak kemungkinan pengetahuan ladunni akan sama belaka dengan menolak keseluruhan pengetahuan mistik. Satu misal karya yang isinya merupakan hasil pengetahuan ladunni adalah Fushush al-Hikam, karya teragung as-Syaikh al-Akbar Ibn ‘Arabi. Dalam bagian pengantar, ia menulis pengakuan tentang bagaimana ia mendapatkan ide-idenya,

“aku berharap al-Haq telah menjawab seruanku kala Ia dengar doaku. Tidaklah aku bicarakan selain apa yang Ia ‘bisikkan’ padaku. Tidaklah aku tulis pada lembar ini kecuali apa yang Ia ‘turunkan’ padaku. Tapi aku bukan seorang nabi, juga bukan seorang rasul. Aku hanyalah seorang pewaris [kenabian], dan penjaga akhiratku.”[1]

Secara teologis, kemungkinan pengetahuan ladunni telah seringkali dijustifikasi dengan beberapa ayat Qur’an. Yang paling terkenal adalah ayat tentang Nabi Khidir ‘alahi as-salaam, seorang nabi yang digambarkan sebagai “seorang hamba dari hamba-hamba-Ku yang padanya telah Ku curahkan kasih dari-Ku dan yang telah Ku ajari pengetahuan dari-Ku.” (al-Kahf: 65). Satu lagi adalah penutup ayat terpanjang dalam Qur’an, “dan bertakwalah kalian pada Allah, maka Ia akan mengajari kalian.” (al-Baqarah: 282).

Meski demikian, tidak semua muslim menerima kemungkinan pengetahuan ladunni, suatu fakta yang kemudian mendorong al-Ghazali menulis Risalah tentang Pengetahuan Ladunni. Dalam risalah singkat dan padat ini, ia hendak menjelaskan secara filosofis sekurang-kurangnya dua poin penting: 1) hakikat pengetahuan ladunni, dan 2) bagaimana pengetahuan ini dimungkinkan dalam sistem metafisika Islam. Kita akan mulai menjelajah dari yang pertama.

Pengetahuan ladunni, menurut al-Ghazali, sebenarnya adalah istilah teknis untuk menamai suatu pengetahuan yang merupakan hasil dari suatu proses yang disebut ilham. Ilham ini sendiri adalah tanbiyh an-nafs al-kulliyyah li an-nafs al-juz’iyyah al-insaaniyyah ‘alaa qadri shafaaihaa wa quwwat isti’daadihaa, yakni, secara literal, peringatan dari Jiwa Universal pada jiwa partikular manusiawi sesuai dengan kadar kemurnian dan potensi kesiapannya. Perlu digarisbawahi, tanbiyh di sini tidak boleh dimengerti hanya sebagai peringatan yang seringkali berkonotasi moral. Ia juga mengandung makna pengertian yang mendalam (insight) dan yang seringkali “hadir” dengan tiba-tiba.

Menurut al-Ghazali, ilham terjadi bukan karena kehendak sadar si penerima ilham, namun lebih karena pancaran (isyraq) dari Jiwa Universal. Meski demikian, tentu saja terdapat “syarat wajib” bagi seseorang untuk dapat menerima ilham. Pertama, ia harus telah mempelajari dan memahami sebagian besar dari segala cabang ilmu. Kedua, ia harus melakukan olahjiwa yang sungguh-sungguh (ar-riyadlah ash-shadiqah) dan selalu bersikap eling lan waspada (al-muraqabah ash-shahihah). Terakhir, ia mesti berkontemplasi (at-tafakkur) mengenai apa yang telah diketahuinya. Jika jiwa telah dilatih melakukan ketiga syarat ini, maka, dalam kata-kata al-Ghazali, “pintu kegaiban akan terbuka padanya.” (253)

Sedikit catatan tentang kontemplasi perlu diberikan di sini. Kontak antara manusia sebagai subyek pengetahuan dengan Jiwa Universal sebenarnya tidak hanya terjadi dalam modus ilham, yang merupakan modus yang ilahiah (at-ta’lim ar-rabbaani) dalam proses pengetahuan. Al-Ghazali menyebut modus lain yang ia sebut sebagai modus manusiawi (at-ta’lim al-insaani). Ada dua macam modus yang terakhir ini : lahir (min kharij), yaitu belajar pada bimbingan orang lain, dan batin (min dakhil), yakni berkontemplasi rasional. Dalam modus batin ini, subyek yang berkontemplasi sesungguhnya, menurut al-Ghazali, juga memperoleh pengetahuan dari Jiwa Universal. Hanya saja, meski sama-sama dihasilkan dari kontak dengan Jiwa Universal, pengetahuan ini oleh al-Ghazali tidak dimasukkan ke dalam kategori pengetahuan ladunni. Sebabnya, menurut saya, adalah bahwa pengetahuan ladunni lebih bersifat, sebagaimana telah disebut di atas, “mendadak”  dan, karena itu, subyeknya dalam derajat tertentu bersifat pasif. Peran kontemplasi dalam pengetahuan ladunni, meski dalam risalah ini dianggap sebagai syarat oleh al-Ghazali, tampaknya harus dipahami sebagai sekunder saja dibandingkan dengan ar-riyadlah dan al-muraqabah.

Sampai di sini, barangkali sudah jelas bahwa ilham merupakan suatu proses pengetahuan yang ilahiah. Akibatnya, pengetahuan ladunni harus dianggap sama dengan pengetahuan kenabian (‘ilm nabawi), yakni pengetahuan yang diwahyukan kepada para nabi, dalam hal keduanya sama-sama bersifat ilahiah. Bedanya adalah pengetahuan kenabian merupakan emanasi (faydl) cahaya dari Akal Universal (al-‘aql al-kulli), yang lebih “tinggi” dan sempurna daripada Jiwa Universal, sehingga pengetahuan kenabian lebih tinggi dari pengetahuan ladunni. Di samping itu, pengetahuan kenabian bersifat terang (tashrih), sedang pengetahuan ladunni bersifat alusif atau isyarat. Di sisi lain, pengetahuan kenabian khusus untuk para nabi, sedangkan pengetahuan ladunni untuk para nabi dan juga untuk para wali. Terakhir, wahyu telah berakhir dengan tertutupnya pintu kenabian, sedangkan pintu ilham masih terus terbuka.

Dari paparan di atas, kita dapat melihat dua “pelaku” dalam proses pengetahuan ladunni, Jiwa Universal dan manusia sebagai subyek penerima. Dengan berusaha mendedahkan hakikat keduanya, kita akan dapat menjawab pertanyaan kedua, yakni bagaimana pengetahuan ladunni mungkin dalam sistem metafisika Islam. Kita akan mulai dengan yang terakhir.

Mengenai manusia sebagai subyek, al-Ghazali menerima dualitas tubuh (jism) dan jiwa (nafs) dan, lalu, mengafirmasi prioritas jiwa di atas tubuh. Dalam konsepsi al-Ghazali, tubuh adalah materi gelap nan pejal, spasial, dan tunduk pada hukum kefanaan. Sedangkan tentang jiwa, al-Ghazali, mengikuti Aristoteles,  menyatakan bahwa jiwa manusia sebenarnya ada tiga macam: jiwa alami (ruuh thabi’iy), jiwa hewani (ruuh hayawaaniy), dan jiwa insani (ruuh al-insaaniy). Dua macam jiwa yang pertama sebenarnya juga bagian dari tubuh dan bukan merupakan differentia spesifica manusia dari tumbuhan dan hewan. Pembeda spesifiknya adalah jiwa insani yang bukan materi dan bukan aksiden, melainkan “subtansi tunggal yang bercahaya, yang mengetahui, yang adalah subyek, penggerak, dan penyempurna  tubuh sebagai instrumen.” (241)

Jiwa insani ini, demikian al-Ghazali, non-spasial. Ia tidak bertempat baik di dalam maupun di luar tubuh, tidak bersambung maupun terpisah dari tubuh. Walau demikian, jiwa “membanjiri tubuh, memberinya kegunaan, dan beremanasi padanya.” Di samping itu, tubuh merupakan “alat” atau “kendaraan” jiwa. Karena asal-usulnya yang ilahi, jiwa bagai orang asing di bumi tubuh. Wajahnya senantiasa menghadap Asal yang dari-Nya ia lahir, dan kepada-Nya ia akan kembali.

Dalam konteks pengetahuan, lokus (mahall) atau “papan” (lauh) di mana pengetahuan “tertulis” bukanlah tubuh, karena ia terbatas, melainkan jiwa insani. “Selama perjalanan [hidup] ini, jiwa selalu disibukkan dengan pencarian pengetahuan, sebab pengetahuan adalah hiasannya nanti di akhirat.” (243). Dalam proses mengetahui, jiwa insani menangkap bentuk segala apa yang dapat diketahui (shuwar al-ma’luwmaat) dan hakikat pengada-pengada (haqaaiq al-mawjuwdaat).

Hanya saja, kesiapan jiwa insani untuk memperoleh pengetahuan berbanding lurus dengan “kesucian”-nya yang primordial. Faktanya, demikian al-Ghazali, sementara sebagian jiwa, yaitu jiwa para nabi, di dunia ini tetaplah “sehat” dan “suci”, sebagian jiwa yang lain telah tertimpa “penyakit” yang dapat menghalanginya untuk menangkap kebenaran. “Penyakit” itu diakibatkan oleh “tenggelam”-nya jiwa dalam kubangan lumpur duniawi.

Tentang Jiwa Universal, sedikit sekali yang al-Ghazali paparkan dalam risalah ini. Menurutnya, Jiwa Universal adalah nama lain bagi Papan yang Terjaga (al-lauwh al-mahfuwdh), yang tak lain merupakan salah satu dari Substansi-substansi Pertama yang Murni. Segala pengetahuan telah “hadir” dalam substansi ini. Lebih jelas lagi, dalam Kitab tentang Keajaiban-keajaiban Jiwa, al-Ghazali menulis bahwa segala kejadian dari awal hingga akhir telah “ditulis” oleh Tuhan dalam satu naskah dari Papan yang Terjaga sebelum kemudian “mengeluarkan”-nya menjadi wujud material yang dapat kita ketahui secara inderawi dan, lalu, secara mental.[2]

Kaitan antara Jiwa Universal ini dengan jiwa insani dalam konteks pengetahuan adalah bahwa jiwa insani dapat memperoleh pengetahuan dari dua “pintu”: pintu yang terbuka langsung pada Jiwa Universal dan pintu yang terbuka pada wujud material melalui panca indera. Melalui yang terakhir ini, subyek-jiwa dapat memperoleh pengetahuan dengan cara, sebagaimana di atas, kontemplasi rasional (at-tafakkur) atau, sebagaimana dalam Kitab tentang Keajaiban-keajaiban Jiwa, berargumentasi (istidlaal).

Sementara itu, dalam hal usaha untuk memperoleh pengetahuan ladunni, sejauh apa yang dapat diusahakan secara aktif oleh subyek-jiwa adalah sebab tak langsungnya, yaitu mengembalikan jiwa pada kesucian primordialnya melalui ar-riyadlah dan al-muraqabah. Sedangkan peran subjek-jiwa dalam sebab langsungnya, yang tidak lain adalah ilham, hanyalah menunggu dan menerima “keterbukaan” Jiwa Universal padanya.

Terakhir, kebijaksanaan (hikmah) yang sejati hanya dapat diperoleh, menurut al-Ghazali, dari pengetahuan ladunni. Seseorang tidak akan bisa menjadi orang bijak (hakiym) selama belum sampai pada derajat pengetahuan ladunni. “Sebab hikmah”, demikian al-Ghazali, “ adalah pemberian Tuhan.”***

---

* Edisi ar-Risalah al-Ladunniyyah yang saya pakai adalah edisi Majmu’at Rasaail al-Imam al-Ghazali (Kumpulan Risalah Imam al-Ghazali), Kairo: Al Tawfikia Bookshop, tt, hlm. 239-253. Meskipun di sampul depan ada jaminan “naskah telah diedit dan diperbaiki oleh Kantor Penelitian dan Studi” dari penerbit, kami masih menemukan beberapa kekeliruan yang cukup serius dalam naskah ini. Walau demikian, tanggungjawab tulisan ini sepenuhnya adalah di pundak kami.

[1] Fushush al-Hikam, ed. Dr. Abu al-‘Ala al-‘Afifi, Beirut : Dar al-Kitab al-‘Arabi, vol. I. hlm. 48.

[2] Ihya’ Ulumiddin, Semarang: Karya Toha Putra, tt, vol. III, hlm. 19.