Paradigma Al-Quran untuk Perumusan Teori

Sayyid Ja’far Shadiq

Teori sosial merupakan salah satu instrumen yang manusia buat dalam upaya memecahkan problem sosial. Keberadaannya yang tentu diangkat oleh para sosiolog mampu mempengaruhi khalayak baik secara keseleluruhan teori maupun sebagiannya, serta diikuti oleh semua masyarakat di tempat tertentu maupun sebagian.

Kendati sebuah teori dapat diaplikasikan, namun kadang tidak dapat dipungkiri adanya kekurangan di dalam tubuhnya sendiri. Siapa pun patutlah maklumi sekaligus berhati-hati, pasalnya sebuah teori dibuat oleh manusia yang tidak lepas dari sifat salah maupun lupa.

Lalu adakah rumusan teori yang sempurna tanpa cacat yang dibuat bersandar pada data sakral yang diciptakan oleh Pencipta sakral itu sendiri (baca: Tuhan)? Kuntowijoyo dalam sebuah karyanya tampak begitu meyakini—dan seharusnya kitapun juga harus bersikap demikian—bahkan menghendaki terwujudnya rumusan teori sosial yang tanpa cacat itu. Sebagai seorang pemikir muslim, al-Quran merupakan satu-satunya pilihan untuk sebuah perumusan teori itu. Namun, sebelum membuat sebuah teori sosial ala al-Quran, kita terlebih dahulu harus memahami al-Quran sebagai paradigma.

Paradigma al-Quran menurut Kuntowijoyo berarti suatu konstruksi pengetahuan yang memungkinkan kita memahami realitas sebagaimana al-Quran memahaminya. Dengan demikian, menemukan sekaligus merumuskan kerangka sistem Islam bisa dimungkinkan lewat konstruksi pengetahuan dalam al-Quran.

Dalam memahami al-Quran terdapat banyak pendekatan, salah satunya, yang coba diperkenalkan oleh Kunto, adalah pendekatan sintetik-analitik. Pendekatan ini mengklasifikasi isi al-Quran dalam dua bagian, yaitu : pertama, konsep-konsep, baik yang abstrak seperti konsep Tuhan, malaikat, maupun yang konkret seperti konse kaum dhu’afa (golongan lemah). Tujuan konsep-konsep al-Quran adalah penggambaran utuh tentang doktrin Islam dan apa yang Kuntowijoyo sebut sebagai weltanschaung (pandangan dunia) al-Quran.

Pada klasifikasi bagian kedua, al-Quran berisi kisah-kisah historis dan perumpamaan. Dengan ini, kita dikenalkan pada arche-type tentang kondisi-kondisi yang universal semisal kedzaliman Fir’aun. Fir’aun digambarkan sebagai sosok penguasa awal yang dzalim yang dikenal manusia. Kisah Fir’aun adalah sebuah data historis, tapi pesannya tidak berhenti hanya pada masa hidupnya. Kisahnya adalah adalah peristiwa yang bersifat universal dan tak lekang oleh waktu. Itulah sebabnya, kitab Tuhan abadi. Memahami al-Quran semacam ini disebut dengan memahami secara sintetik.

Sejarah mencatat bahwa Islam sebagai sebuah agama mempunyai kekuatan untuk melakukan perubahan sosial. Bagi Kuntowijoyo, kita tidak cukup hanya melakukan subjektifikasi terhadap ajaran-ajaran Islam melalui pemahaman sintetik yang pada akhirnya hanya berfungsi sebagai transformasi psikologis saja, akan tetapi juga harus memahaminya sedemikian rupa sehingga dapat berfungsi pada level objektif untuk perubahan sosial.

Islam mempunyai tugas besar dalam transformasi sosial. Ini sesuai dengan cita-cita profetiknya yang secara eksplisit termaktub dalam al-Quran :

"كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر وتؤمنون بالله ولو آمن أهل الكتاب لكان خيرا لهم منهم المؤمنون وأكثرهم الفاسقون " (آل عمران : 110)

Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia,menyuruh kepada yang ma’ruf,dan mencegah dari yang mungkar,dan beriman kepada Allah. Sekiranya Ahli kitab beriman,tentulah itu lebih baik bagi mereka,di antara mereka ada yang beriman,dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik.

Melalui ayat ini, dapat dipahami bahwa misi profetik Islam adalah humanisme, emansipasi, dan transendensi. Untuk mewujudkan dan merumuskan secara objektif cita-cita profetik semacam itu, Kuntowijoyo mengenalkan pendekatakan analitik sebagai sebuah tawaran.

Pendekatan ini mengajak untuk memberlakukan kitab Tuhan sebagai pedoman kehidupan. Pendekatan ini menuntut adanya konstruk teoritis kitab—dalam hal ini al-Quran—sebagaimana kegiatan analisa pada sebuah data. Dari kegiatan seperti inilah, paradigma al-Quran muncul.

Lalu apa fungsi paradigma al-Quran?  Secara sederhana, Kuntowijoyo mengatakan bahwa fungsi paradigma al-Quran pada dasarnya adalah untuk membangun perspektif al-Quran dalam memahami realitas. Paradigma al-Quran akan memungkinkan adanya pengembangan eksperimen baru dalam dunia ilmu pengetahuan. Dan, tentu saja, ini akan turut memperkaya khazanah ilmu pengetahuan umat manusia, khususnya kaum Muslim.[]

---

[i] Artikel ini adalah hasil ringkasan kami atas esai Kuntowijoyo berjudul “Paradigma al-Quran untuk Perumusan Teori”

Telaah Kitab "Risalah tentang Pengetahuan Ladunni" al-Ghazali*

Wawan Kurniawan

Jika ada suatu pengetahuan tertentu yang dengannya seluruh pengetahuan mistik atau sufistik dimungkinkan, maka itu adalah pengetahuan ladunni (literal: dari-Ku). Menolak kemungkinan pengetahuan ladunni akan sama belaka dengan menolak keseluruhan pengetahuan mistik. Satu misal karya yang isinya merupakan hasil pengetahuan ladunni adalah Fushush al-Hikam, karya teragung as-Syaikh al-Akbar Ibn ‘Arabi. Dalam bagian pengantar, ia menulis pengakuan tentang bagaimana ia mendapatkan ide-idenya,

“aku berharap al-Haq telah menjawab seruanku kala Ia dengar doaku. Tidaklah aku bicarakan selain apa yang Ia ‘bisikkan’ padaku. Tidaklah aku tulis pada lembar ini kecuali apa yang Ia ‘turunkan’ padaku. Tapi aku bukan seorang nabi, juga bukan seorang rasul. Aku hanyalah seorang pewaris [kenabian], dan penjaga akhiratku.”[1]

Secara teologis, kemungkinan pengetahuan ladunni telah seringkali dijustifikasi dengan beberapa ayat Qur’an. Yang paling terkenal adalah ayat tentang Nabi Khidir ‘alahi as-salaam, seorang nabi yang digambarkan sebagai “seorang hamba dari hamba-hamba-Ku yang padanya telah Ku curahkan kasih dari-Ku dan yang telah Ku ajari pengetahuan dari-Ku.” (al-Kahf: 65). Satu lagi adalah penutup ayat terpanjang dalam Qur’an, “dan bertakwalah kalian pada Allah, maka Ia akan mengajari kalian.” (al-Baqarah: 282).

Meski demikian, tidak semua muslim menerima kemungkinan pengetahuan ladunni, suatu fakta yang kemudian mendorong al-Ghazali menulis Risalah tentang Pengetahuan Ladunni. Dalam risalah singkat dan padat ini, ia hendak menjelaskan secara filosofis sekurang-kurangnya dua poin penting: 1) hakikat pengetahuan ladunni, dan 2) bagaimana pengetahuan ini dimungkinkan dalam sistem metafisika Islam. Kita akan mulai menjelajah dari yang pertama.

Pengetahuan ladunni, menurut al-Ghazali, sebenarnya adalah istilah teknis untuk menamai suatu pengetahuan yang merupakan hasil dari suatu proses yang disebut ilham. Ilham ini sendiri adalah tanbiyh an-nafs al-kulliyyah li an-nafs al-juz’iyyah al-insaaniyyah ‘alaa qadri shafaaihaa wa quwwat isti’daadihaa, yakni, secara literal, peringatan dari Jiwa Universal pada jiwa partikular manusiawi sesuai dengan kadar kemurnian dan potensi kesiapannya. Perlu digarisbawahi, tanbiyh di sini tidak boleh dimengerti hanya sebagai peringatan yang seringkali berkonotasi moral. Ia juga mengandung makna pengertian yang mendalam (insight) dan yang seringkali “hadir” dengan tiba-tiba.

Menurut al-Ghazali, ilham terjadi bukan karena kehendak sadar si penerima ilham, namun lebih karena pancaran (isyraq) dari Jiwa Universal. Meski demikian, tentu saja terdapat “syarat wajib” bagi seseorang untuk dapat menerima ilham. Pertama, ia harus telah mempelajari dan memahami sebagian besar dari segala cabang ilmu. Kedua, ia harus melakukan olahjiwa yang sungguh-sungguh (ar-riyadlah ash-shadiqah) dan selalu bersikap eling lan waspada (al-muraqabah ash-shahihah). Terakhir, ia mesti berkontemplasi (at-tafakkur) mengenai apa yang telah diketahuinya. Jika jiwa telah dilatih melakukan ketiga syarat ini, maka, dalam kata-kata al-Ghazali, “pintu kegaiban akan terbuka padanya.” (253)

Sedikit catatan tentang kontemplasi perlu diberikan di sini. Kontak antara manusia sebagai subyek pengetahuan dengan Jiwa Universal sebenarnya tidak hanya terjadi dalam modus ilham, yang merupakan modus yang ilahiah (at-ta’lim ar-rabbaani) dalam proses pengetahuan. Al-Ghazali menyebut modus lain yang ia sebut sebagai modus manusiawi (at-ta’lim al-insaani). Ada dua macam modus yang terakhir ini : lahir (min kharij), yaitu belajar pada bimbingan orang lain, dan batin (min dakhil), yakni berkontemplasi rasional. Dalam modus batin ini, subyek yang berkontemplasi sesungguhnya, menurut al-Ghazali, juga memperoleh pengetahuan dari Jiwa Universal. Hanya saja, meski sama-sama dihasilkan dari kontak dengan Jiwa Universal, pengetahuan ini oleh al-Ghazali tidak dimasukkan ke dalam kategori pengetahuan ladunni. Sebabnya, menurut saya, adalah bahwa pengetahuan ladunni lebih bersifat, sebagaimana telah disebut di atas, “mendadak”  dan, karena itu, subyeknya dalam derajat tertentu bersifat pasif. Peran kontemplasi dalam pengetahuan ladunni, meski dalam risalah ini dianggap sebagai syarat oleh al-Ghazali, tampaknya harus dipahami sebagai sekunder saja dibandingkan dengan ar-riyadlah dan al-muraqabah.

Sampai di sini, barangkali sudah jelas bahwa ilham merupakan suatu proses pengetahuan yang ilahiah. Akibatnya, pengetahuan ladunni harus dianggap sama dengan pengetahuan kenabian (‘ilm nabawi), yakni pengetahuan yang diwahyukan kepada para nabi, dalam hal keduanya sama-sama bersifat ilahiah. Bedanya adalah pengetahuan kenabian merupakan emanasi (faydl) cahaya dari Akal Universal (al-‘aql al-kulli), yang lebih “tinggi” dan sempurna daripada Jiwa Universal, sehingga pengetahuan kenabian lebih tinggi dari pengetahuan ladunni. Di samping itu, pengetahuan kenabian bersifat terang (tashrih), sedang pengetahuan ladunni bersifat alusif atau isyarat. Di sisi lain, pengetahuan kenabian khusus untuk para nabi, sedangkan pengetahuan ladunni untuk para nabi dan juga untuk para wali. Terakhir, wahyu telah berakhir dengan tertutupnya pintu kenabian, sedangkan pintu ilham masih terus terbuka.

Dari paparan di atas, kita dapat melihat dua “pelaku” dalam proses pengetahuan ladunni, Jiwa Universal dan manusia sebagai subyek penerima. Dengan berusaha mendedahkan hakikat keduanya, kita akan dapat menjawab pertanyaan kedua, yakni bagaimana pengetahuan ladunni mungkin dalam sistem metafisika Islam. Kita akan mulai dengan yang terakhir.

Mengenai manusia sebagai subyek, al-Ghazali menerima dualitas tubuh (jism) dan jiwa (nafs) dan, lalu, mengafirmasi prioritas jiwa di atas tubuh. Dalam konsepsi al-Ghazali, tubuh adalah materi gelap nan pejal, spasial, dan tunduk pada hukum kefanaan. Sedangkan tentang jiwa, al-Ghazali, mengikuti Aristoteles,  menyatakan bahwa jiwa manusia sebenarnya ada tiga macam: jiwa alami (ruuh thabi’iy), jiwa hewani (ruuh hayawaaniy), dan jiwa insani (ruuh al-insaaniy). Dua macam jiwa yang pertama sebenarnya juga bagian dari tubuh dan bukan merupakan differentia spesifica manusia dari tumbuhan dan hewan. Pembeda spesifiknya adalah jiwa insani yang bukan materi dan bukan aksiden, melainkan “subtansi tunggal yang bercahaya, yang mengetahui, yang adalah subyek, penggerak, dan penyempurna  tubuh sebagai instrumen.” (241)

Jiwa insani ini, demikian al-Ghazali, non-spasial. Ia tidak bertempat baik di dalam maupun di luar tubuh, tidak bersambung maupun terpisah dari tubuh. Walau demikian, jiwa “membanjiri tubuh, memberinya kegunaan, dan beremanasi padanya.” Di samping itu, tubuh merupakan “alat” atau “kendaraan” jiwa. Karena asal-usulnya yang ilahi, jiwa bagai orang asing di bumi tubuh. Wajahnya senantiasa menghadap Asal yang dari-Nya ia lahir, dan kepada-Nya ia akan kembali.

Dalam konteks pengetahuan, lokus (mahall) atau “papan” (lauh) di mana pengetahuan “tertulis” bukanlah tubuh, karena ia terbatas, melainkan jiwa insani. “Selama perjalanan [hidup] ini, jiwa selalu disibukkan dengan pencarian pengetahuan, sebab pengetahuan adalah hiasannya nanti di akhirat.” (243). Dalam proses mengetahui, jiwa insani menangkap bentuk segala apa yang dapat diketahui (shuwar al-ma’luwmaat) dan hakikat pengada-pengada (haqaaiq al-mawjuwdaat).

Hanya saja, kesiapan jiwa insani untuk memperoleh pengetahuan berbanding lurus dengan “kesucian”-nya yang primordial. Faktanya, demikian al-Ghazali, sementara sebagian jiwa, yaitu jiwa para nabi, di dunia ini tetaplah “sehat” dan “suci”, sebagian jiwa yang lain telah tertimpa “penyakit” yang dapat menghalanginya untuk menangkap kebenaran. “Penyakit” itu diakibatkan oleh “tenggelam”-nya jiwa dalam kubangan lumpur duniawi.

Tentang Jiwa Universal, sedikit sekali yang al-Ghazali paparkan dalam risalah ini. Menurutnya, Jiwa Universal adalah nama lain bagi Papan yang Terjaga (al-lauwh al-mahfuwdh), yang tak lain merupakan salah satu dari Substansi-substansi Pertama yang Murni. Segala pengetahuan telah “hadir” dalam substansi ini. Lebih jelas lagi, dalam Kitab tentang Keajaiban-keajaiban Jiwa, al-Ghazali menulis bahwa segala kejadian dari awal hingga akhir telah “ditulis” oleh Tuhan dalam satu naskah dari Papan yang Terjaga sebelum kemudian “mengeluarkan”-nya menjadi wujud material yang dapat kita ketahui secara inderawi dan, lalu, secara mental.[2]

Kaitan antara Jiwa Universal ini dengan jiwa insani dalam konteks pengetahuan adalah bahwa jiwa insani dapat memperoleh pengetahuan dari dua “pintu”: pintu yang terbuka langsung pada Jiwa Universal dan pintu yang terbuka pada wujud material melalui panca indera. Melalui yang terakhir ini, subyek-jiwa dapat memperoleh pengetahuan dengan cara, sebagaimana di atas, kontemplasi rasional (at-tafakkur) atau, sebagaimana dalam Kitab tentang Keajaiban-keajaiban Jiwa, berargumentasi (istidlaal).

Sementara itu, dalam hal usaha untuk memperoleh pengetahuan ladunni, sejauh apa yang dapat diusahakan secara aktif oleh subyek-jiwa adalah sebab tak langsungnya, yaitu mengembalikan jiwa pada kesucian primordialnya melalui ar-riyadlah dan al-muraqabah. Sedangkan peran subjek-jiwa dalam sebab langsungnya, yang tidak lain adalah ilham, hanyalah menunggu dan menerima “keterbukaan” Jiwa Universal padanya.

Terakhir, kebijaksanaan (hikmah) yang sejati hanya dapat diperoleh, menurut al-Ghazali, dari pengetahuan ladunni. Seseorang tidak akan bisa menjadi orang bijak (hakiym) selama belum sampai pada derajat pengetahuan ladunni. “Sebab hikmah”, demikian al-Ghazali, “ adalah pemberian Tuhan.”***

---

* Edisi ar-Risalah al-Ladunniyyah yang saya pakai adalah edisi Majmu’at Rasaail al-Imam al-Ghazali (Kumpulan Risalah Imam al-Ghazali), Kairo: Al Tawfikia Bookshop, tt, hlm. 239-253. Meskipun di sampul depan ada jaminan “naskah telah diedit dan diperbaiki oleh Kantor Penelitian dan Studi” dari penerbit, kami masih menemukan beberapa kekeliruan yang cukup serius dalam naskah ini. Walau demikian, tanggungjawab tulisan ini sepenuhnya adalah di pundak kami.

[1] Fushush al-Hikam, ed. Dr. Abu al-‘Ala al-‘Afifi, Beirut : Dar al-Kitab al-‘Arabi, vol. I. hlm. 48.

[2] Ihya’ Ulumiddin, Semarang: Karya Toha Putra, tt, vol. III, hlm. 19.

Perspektif al-Qur’an tentang Tidur

Maftukhan

Mengingat kata “tidur” adalah asli produk dalam negeri dan belum diserap menjadi salah satu kosakata bahasa Arab secara resmi, maka untuk mengawali penelusuran ayat-ayat yang membahas tentang tidur, penulis berusaha mencari padanan kata ini dalam bahasa Arab. Adapun cara yang digunakan adalah mencari persamaan kata Arab  untuk  “tidur” dalam kamus Indonesia-Arab. Pada pencarian ini, penulis menemukan ada dua kata  bahasa Arab  yaitu naum dan subat.[1]

Selanjutnya, guna mendapatkan pencarian yang menyeluruh dan penelitian tentang ayat-ayat tidur secara komprehensif, penulis mengembalikan arti kata kepada bahasa asal, yakni Arab. Metode seperti ini penting untuk dilakukan untuk membuka kemungkinan adanya ayat-ayat yang meskipun secara tekstual tidak berarti tidur, namun bisa jadi masih ada hubungannya dengan pembahasan ini.

Dalam Lisan al-Arab, an-naum berarti nu’as (ngantuk). Lebih lanjut Ibnu al-Mandzur menjelaskan bahwa kata nama yanamu memiliki dua  bentuk mashdar yakni naum dan niyam sebagaimana yang telah diungkapkan oleh Sibawaih. Seseorang dikatakan tidur apabila ia telah berbaring (raqada).[2]  Sedangkan Menurut Ibnu Faris, kata naum dengan  huruf nun, wawu dan mim menunjukkan arti jumud dan sukunu harakah yakni seperti benda mati yang tidak bergerak/ statis.[3]   

Ar-Raghib al-Ashfihani dalam kamusnya menjelaskan bahwa naum adalah istirkhou a’shab ad-dimagh bi rathubat al-Bukhor al-musha’id ilaih (beristirahatnya urat syaraf otak disebabkan sejuknya udara yang masuk ke dalamnya).  Ia juga menambahkan bahwa ungkapan naum ini bisa berarti Allah mewafatkan jiwa tanpa kematian. Ada juga pendapat yang mengatakan bahwa naum merupakan kematian sebentar, sedangkan kematian pada hakikatnya  adalah tidur yang cukup lama/panjang. [4]

Kata subat, menurut Ibnu Mandzur, merupakan bentuk mashdar dari sabata yasbutu. Sebenarnya ada tiga mashdar dari kata ini yakni sibt, sabt dan subat. Namun, anehnya, perbedaaan makna dasar sangat nampak dari ketiga mashdar ini. Sibt dengan dibaca kasrah huruf sin-nya berarti kullu jild madbugh (setiap kulit yang disamak, sementara kata sabt dan subat dapat berari ad-dahr (masa), secara khusus sabt berarti istaraha wa sakana (istirahat  dan diam), dan juga bisa berarti memutus (al-qath’u), subat memiliki arti tidur ringan atau juga dapat diartikan permulaan dari mata sampai hilangnya konsentrasi pada hati.[5]  Hal senada juga dinyatakan oleh Ibnu Faris dan Ar-Raghib dalam kitab mereka.

    

Sinonim atau muradif dari naum, selain kata subat  adalah ruqud dan ruqad yang juga berarti tidur. Namun sebagian pakar bahasa menyatakan ada perbedaan diantara keduanya. Al-Laist sebagaimana dikutip oleh ibn al-Mandzur dalam Lisan al-Arab-nya berpendapat bahwa ar-ruqud adalah an-naum bi al-lail (tidur di waktu malam), sementara ar-ruqad memiliki arti an-naum bi an-nahar (tidur di siang hari). Pendapat ini ditentang oleh al-Azhari yang menyatakan bahwa orang arab tidak membedakan penggunaan dua kata ini, yakni ruqud dan ruqad untuk arti tidur baik dilakukan pada waktu siang maupun malam. [6]

Lebih lanjut, Ibnu al-Mandzur memberi penjelasan  bahwa fi’il madhi (bentuk lampau/past) dari ruqud dan ruqad, yakni raqada memiliki arti yang perlu disesuaikan dengan konteks kalimat. Kalau ia bersanding dengan kata al-hur (raqada al-hur), maka artinya adalah sakana al-hur (berkurang panasnya), sementara apabila kata ini bersambung dengan kata as-suq (raqada as-suq), maka dapat diartikan dengan kelesuan pasar, dan jika ungkapan ini berjalin dengan lafadz makan (arqada bi al-makan), maka akan memiliki arti menempati. Bentuk isim zaman dan makan dari kata ini adalah marqad yang dimaknai oleh Ibn al-Mandzur dengan al-madlja’ (tempat pembaringan). [7]

Ibnu Faris dalam Maqayis-nya mengartikan kata ruqud dengan naum (tidur), namun jika ungkapan ini digabungkan dengan kata yang merujuk tempat, ia akan memiliki arti mendiami seperti ungkapan arqada bi al-ardhi (ia menempati bumi/tempat itu).[8] Lain halnya dengan al-Ashfihani yang mengartikan bahwa ruqad adalah al-mustathab min annaum al-qalil (mendapatkan kenikmatan dengan tidur yang sebentar). Lebih lanjut ia mengatakan bahwa minimal ada dua ungkapan al-Qur’an yang terkait dengan kata ini, yakni ruqud dan marqad. [9]

 

Dari uraian di atas, penulis kemudian melanjutkan pencarian ayat-ayat yang terkait dengan tidur. Ada kata naum berikut  derivasinya, ruqud beserta semua turunannya dan ayat-ayat yang berpotensi terkait dengan pembahasan ini seperti indikasi yang ditawarkan oleh para  pakar bahasa diatas yakni nu’as, yatawaffa al-anfusa dan madhja’. Sarana yang cukup representatif untuk melakukan pencarian ini adalah indeks al-Qur’an.   

Dalam al-Qur’an, lafadz naum dan yang musytaq  (keluar) darinya terdapat di 9 tempat,  naum dengan bentuk mashdar ghairu mim  terdapat di 3 tempat: surat al-Baqarah ayat 255, al-Furqan  ayat 47 dan an-Naba ayat 9. Redaksi dengan menggunakan manam ada di 4 tempat: Surat al-Anfal ayat 44, ar-Rum ayat 23, as-Shaffat ayat 102, dan az-Zumar ayat 43. Sedangkan  kata naimun (bentuk jama’ isim fa’il) terdapat pada dua surat: al-A’raf ayat 96 dan al-Qalam ayat 19.[10] Sedangkan ungkapan Sabt bersama variannya terdapat di 9 tempat dalam Al-Qur’an.[11]

Lafadz ruqud beserta variannya terdapat 2 ayat, satu ayat menggunakan bentuk plural/jama’ (ruqud) terdapat dalam surat al-Kahfi ayat  18, dan yang satu menggunakan bentuk isim zaman atau makan (marqad) terdapat pada surat Yasin ayat 52.[12] Sedangkan kata  nu’as  dapat ditemukan di 2 tempat: surat Ali Imran ayat 154 dan surat al-Anfal ayat 11.[13]

            Redaksi dengan menggunakan yatawaffa ada 9 ayat, masing-masing terdapat pada: surat al-Anfal ayat 120, az-Zumar 43, al-An’am 60, Yunus 104, an-Nahl 70, as-Sajdah 11, an-Nisa’14, dan an-Nahl 28 dan 32.[14]  Sedangkan untuk kata madhaji’ (bentuk jama’) dari madhja’ terdapat pada  3 tempat: Ali Imran 154, an-Nisa’ 33 dan as-Sajdah 16.[15]Dari data yang telah ada, kita dapat melihat adanya persamaan pada pembahasan lafadz naum dan yatawaffa yakni pada surat az-Zumar ayat 43. Oleh karena itu, penelitian pada ayat ini nantinya cukup dilakukan sekali dan tidak perlu diulangi.

---

[1]  A.W.Munawir, M. Fairuz, Kamus Al-Munawwir Indonesia-Arab,(Surabaya: Pustaka Progessif), cet I, 2007 hal.893

[2]  Ibn al-Mandzur,  Lisan al-Arab, (Kairo: Dar al-Ma’arif), tt. Jilid VI,1999, Hal.4583

[3]  Abu al-Husain Ahmad bin Faris, Maqayis al-Lughah, ( Dar al-Fikr), tt  jilid V, Hal.372

[4] Husain bin Muhammad, Mufradat Gharib al-Qur’an, (Beirut: Dar al-Ma’arif) tt, hal. 510.

[5] Lisan, op.cit jilid III,hal. 1912.

[6] Lisan al-Arab,. jilid II, hal.1702.

[7] ibid

[8] Maqayis al-Lughah jil.II, hal.428

[9] Mufradat Gharib al-Qur’an, hal. 201

[10] Faidhullah al-Hasani , Fath ar-Rahman, , (Surabaya: Al-Hidayah), 1322 H, Hal.451

[11] Ibid. hal. 203

[12] Ibid. hal.187

[13] Ibid. hal.440

[14] Ibid. hal.474

[15] Ibid. hal.264